ARKIPEL

Tahun 2015, saya berkesempatan untuk bekerja membantu teman yang bekerja sebagai asisten seorang geolog dari Perancis, khususnya sebagai pencatat data. Pada hari-hari pertama bekerja, saya diajak Cyrill, si geolog, untuk melihat apa pentingnya pekerjaannya. Kami berkendara sampai pada sebuah lubang besar di Sumba Barat, sebuah sinkhole (amblesan tanah), selebar setengah lapangan bola menganga dan di dalamnya terdapat belasan rumah yang dulu tenggelam bersamanya. Lubang tersebut menyingkap aliran sungai bawah tanah, dan akhirnya digunakan sebagai sumber baru air warga. Sinkhole tersebut berada di desa transmigrasi, yang letaknya jauh sekali dari perkampungan warga. Pemerintah membangun desa-desa transmigrasi di Sumba untuk mengatasi persoalan konflik horizontal di Poso. Masalahnya, beberapa desa-desa transmigrasi tersebut dibangun di atas tanah karst, yang sebenarnya tidak layak huni. Sumba merupakan sebuah pulau yang hampir separuh dari daerah selatannya terbentuk dari struktur batuan karst dan batu kapur yang berongga-rongga, menciptakan gua-gua bawah tanah yang membuat kondisi tanah sangat tidak stabil. Kondisi tidak stabil tersebut menjadikannya tanah yang sebenarnya tidak layak untuk dijadikan lahan pemukiman. Ada kemungkinan program tersebut dilakukan tanpa adanya penelitian pendahuluan tentang kondisi tanah sehingga desa-desa tersebut dibangun di atas tanah kosong yang sebenarnya dihindari oleh warga yang sudah memiliki kearifan lokal tentang tanahnya. “Ini bukan nasib sial, tapi ketidaktahuan. Kadang orang-orang tidak tahu, tapi lebih sering orang-orang itu arogan.” ucap Cyrill.

Arogansi Manusia dan Masuknya ke Selatan

“Pengendalian alam adalah ungkapan yang lahir dari kesombongan, muncul pada masa biologi dan filsafat ala Neanderthal, masa di mana alam dianggap ada untuk melayani manusia.” (Rachel Carson 262-263)

Manusia memiliki kecenderungan untuk mengeruk dan mengeksploitasi alam demi pembangunan, terutama pada era modern (Hassan 48). Itu berarti sudah lebih dari 3 abad manusia berusaha menegaskan kontrol atas bumi tanpa henti atas nama modernitas, dan usaha itu tidak menunjukkan tanda-tanda melambatnya hari ini. Rachel Carson dalam bukunya Silent Spring (1962), mengkritik keras penggunaan racun DDT (dichloro-diphenyl-trichloroethane) untuk mengontrol hama pada perkebunan skala besar di Amerika. Menurutnya, penggunaan racun untuk mengontrol hama akan membuka sebuah kotak pandora yang mengobrak-abrik keseimbangan alam. Racun yang disemprotkan ke serangga akan membunuh serangga yang dianggap hama begitu juga dengan serangga baik, kemudian terdistribusi melalui rantai makanan yang lebih besar dan akhirnya akan kembali lagi ke manusia (17-28).

Menurut Michel Serres dalam bukunya The Natural Contract (1995), kesalahan terbesar dari manusia modern beserta ilmu pengetahuan dan filsafatnya adalah dengan mereduksi bumi menjadi sebuah objek pasif, menjadikannya sekedar latar belakang bagi peradaban manusia. “Bumi telah ada tanpa adanya nenek moyang manusia yang tidak terbayangkan, ia akan ada hari ini tanpa manusia, dan akan tetap ada besok tanpa keturunan manusia, sedangkan manusia tidak dapat hidup tanpanya.” (33). Gagasan akan kontrol ini mengesampingkan agensi alam dalam perkembangan dan keberlangsungan peradaban manusia. Manusia ditempatkan sebagai entitas unggul dan menjadi pusat alam semesta. Gagasan modern ini dalam beberapa dekade terakhir aktif dibicarakan oleh para ahli keilmuan alam sebagai era Antroposen. Sebuah periode di mana aktivitas manusia menjadi kekuatan dominan yang mempengaruhi sistem bumi.¹ Gagasan ini dibawa ke Selatan bersamaan dengan kolonialisme, imperialisme, dan kapitalisme. Tapi kebergerakan tanah yang sangat aktif di kawasan cincin api khususnya, bergesekan kuat dengan situasi Antroposen tersebut.

Pada masyarakat cincin api, pergerakan lempeng dan ilmu pengetahuan yang menemaninya merupakan sebuah konsekuensi geografis. Gempa, erupsi gunung berapi, amblesan tanah, luapan air sungai dan yang lainnya dapat terjadi setiap hari. Hubungan eksistensial manusia dengan non-manusia ini telah terjadi selama ribuan tahun, menghasilkan ilmu pengetahuannya sendiri. Kearifan dan ilmu pengetahuan yang memiliki karakteristik pandang ‘lebih-dari-manusia’. Alam dan aktivitasnya memiliki agensi. Cara pandang ini tertuang dalam hikayat, ritual, tarian, dan berbagai macam aspek kultural dari berbagai macam kelompok masyarakat wilayah cincin api. Modernitas merubah cara  pandang ini. Modernitas lebih memilih perkebunan monokultur daripada hutan adat, pabrik air mineral dibandingkan sendang, pohon rebah daripada yang kokoh berdiri, sehingga menciptakan situasi krisis iklim yang masif, padat, dan kompleks. Dengan kata lain krisis lingkungan kontemporer tidak dapat lagi dilihat sebagai fenomena alam semata, tetapi merupakan hasil interaksi kompleks antara sistem ekologis, sistem ekonomi, sistem politik, dan sistem nilai yang membentuk arah pembangunan manusia. Untuk mengintegrasikan kembali alam ke dalam manajemen pengambilan kebijakan dalam pengembangan sistem-sistem tersebut menjadi salah satu tindakan cukup mendesak saat ini. Untuk mengintegrasikan alam, berarti juga untuk mengintegrasikan bencana ke dalamnya. Untuk membaca bencana sebagai entitas yang memiliki agensi regeneratif kepada manusia dan ekosistem. Bencana sebagai sebuah siklus bumi. Bumi yang seperti tubuh ibu, yang melakukan regulasi hormonal untuk menjaga kondisi tubuhnya.

Bencana Sebagai Agensi

“Sebagaimana tsunami Timur Besar Jepang 2011 menghidupkan kembali sebuah spesies mizuaoi yang penting dan hampir punah di Jepang, tsunami Palu menghidupkan dan menyingkap kembali memori dari sisi manusia dan bumi, mendemonstrasikan hubungan interdependensi, atau, kebergantungan manusia akan proses kebumian untuk menjadi gerbang tumbuh kembang dan pasang surut dari ilmu pengetahuan.” (Irina Rafliana 11).

Kutipan Iriana Rafliana di atas memaparkan bahwasanya tsunami sebagai hasil dari siklus bumi, memiliki agensi regeneratif pada manusia dan bumi. Berhadapan dengan bencana alam, persepsi risiko berkurang pada saat proses kebumian dirasakan atau dilihat sebagai sebuah hal yang jauh, baik secara ruang maupun waktu (Rafliana 12). Program kuratorial ini mencoba menawarkan dua film yang rasanya dapat menjadi pantikan untuk kembali menyelami, merefleksikan, mengimajinasikan, dan men-spekulasikan bencana sebagai sebuah bentuk agensi dari alam, melalui hikayat yang menyertainya—yang banyak ditemukan di daerah-daerah Selatan, terutama di daerah cincin api sebagai sebuah konsekuensi geografis—dan sebagai arsip yang menyimpan imaji dan spekulasi atas kemungkinan-kemungkinan paradigma alternatif dari paham modernitas-antroposentris. Selain itu, kedua film ini juga mencoba melakukan pembacaan atas siklus, sebagai proses alam yang pasti yang seperti tubuh seorang ibu, yang meregulasi hormon agar tubuh tetap berada dalam kondisi yang baik. Bukan sekadar untuk melihat pengetahuan ekologis tradisional sebagai sebuah strategi adaptasi manusia terhadap lingkungan atau sebagai mekanisme konservasi sumber daya semata, kedua film dalam kuratorial ini menggunakan bahasa metaforis-nya untuk meng-agensikan entitas non-manusia yang didesain untuk membangunkan kita dari keterlelapan antroposentris, melakukan pemetaan ulang atas arogansi manusia, dan memantik bangun kesadaran ‘lebih-dari-manusia’ (more-than-human)^{2 2} untuk melihat kembali relasi ontologis antara manusia dan non-manusia.

Jejaring Pengetahuan Caah Laut

Hikayat Hayat Tanah Bayah (2025) karya Badrul Munir mencoba menelusuri jejak sebuah hikayat caah laut di Bayah, Indonesia, sebuah kisah mengenai ombak yang akan menyapu Bayah untuk membersihkan baju-baju kotor yang ada di daratan. Membicarakan perihal bah di pinggir pantai berarti mencari ingatan akan debur ombak pada tubuh-tubuh yang menyimpannya. Tubuh karang, tubuh pohon kelapa, tubuh manusia, tubuh tradisi, dan tubuh sains. Dalam film ini tubuh-tubuh tersebut dimontasekan berulang-alik sebagai sebuah usaha untuk mendialogkan ingatan satu sama lain. Ulang alik montase ini menggunakan shot medium-close up yang mirip, sebagai treatment di sepanjang film untuk merekam keseluruhan tubuh-tubuh tersebut, menghasilkan imajinasi akan ruang-ruang transformatif yang lebih setara antara ingatan pada subjek manusia dan non-manusia.

Salah satu bentuk dari ingatan tersebut adalah hikayat. Hikayat dalam film ini didistribusikan secara oral. Hal ini menjadikan suara sebagai elemen aktivasi yang harus didengarkan secara aktif. Suara dalam film ini dibuka dengan alunan suara ritmis yang dikeluarkan oleh benturan dua buah instrumen yang berasal dari tumbuhan dan kayu. Instrumen dimainkan secara berkelompok, di mana nada yang dihasilkan saling bersahutan, itu tidak untuk membentuk melodi, tetapi untuk melantunkan ritme-ritme yang luwes, terus berulang (looping) dan membagi bangunan ritme besar ke dalam ritme-ritme kecil. Steven Feld dalam teori acoustemology-nya melihat karakteristik bentuk tersebut sebagai pola yang mencirikan bahwa struktur alam yang cair adalah inspirasi dari suara hasil produksi manusia tersebut (musik). Dalam hal ini, acoustemology berkaitan secara logis dengan kerangka ontologi relasional: keduanya dibangun di atas keberadaan di antara pengalaman. Seseorang tidak sekedar “memperoleh” pengetahuan, melainkan mengetahui melalui suatu proses kumulatif dan interaktif, yaitu partisipasi dan refleksi (13). Lantunan hikayat juga terus dimontasekan dengan tubuh-tubuh entitas non-manusia. Tubuh hutan dan tubuh karang melantunkan hikayat dengan suara seorang pria. Konstruksi ini memantik saya untuk membacanya sebagai bentuk antropomorfisme, yaitu menyematkan sifat, aksi, atau kemampuan manusia ke entitas non-manusia sebagai usaha untuk memberikannya agensi.

Film lagi-lagi menjadi medium yang terbukti memiliki kemampuan transformatif atas sebuah arsip. Memperpanjang daya hidup, mempertajam konteks politis subjeknya, membentuk jejaring ilmu pengetahuan baru dengan menghubungkan satu elemen dengan elemen lainnya.

Periode Temporer Peleburan Alam Semesta

Kolase menuntun layar pada yang timbul dan tenggelam, yang terbang lalu guguran, berserakan. Erangan Ibu bumi dan isinya terus berulang-ulang, sampai waktunya peleburan alam semesta dan berulang. Pralaya (2026) karya Sandeep Chandra Ashwath menawarkan tafsiran baru atas Markandeya’s Vision of Maya – Bhagavata Purana (XII: 8,9). Film ini berhasil dengan baik menghubungkan konteks-konteks yang coba dibawakannya melalui teknik kolase dan komposisi getaran suara dengan sangat sastrawi. Citra didekonstruksi, dideformasi, dan disubversi dari sejarah yang dimilikinya, untuk dilebur ke sesuatu yang baru. Dalam hemat saya, film ini juga memiliki kualitas sebagai karya yang seperti mantra, sebab setelah menontonnya berulang-ulang terdapat logika loop (pengulangan) yang kuat di dalamnya dan beresonansi dengan konteksnya yang lebih besar; yaitu siklus. Siklus dibicarakan dalam film ini melalui gambaran bumi sebagai ibu. Gagasan tersebut ditawarkan oleh film ini secara terang menggunakan montase gambar perempuan yang setengah tenggelam dari potongan film India di bagian awal film. Siklus berarti Ibu bumi yang memiliki kemampuannya sendiri untuk meregulasi kondisi tubuhnya, sebagaimana perempuan meregulasi tubuhnya melalui perubahan hormon saat menstruasi sebagai fase pertamanya. Dan sedang bersiap menuju fase kedua, yaitu kehamilan dan melahirkan. Burung dan lebah telah gugur dan kepala macan tutul masuk dan tertutup tempayan, modernitas telah berjalan tiga abad lebih, dan menuju banjir bandang.

Konstruksi bunyi dalam film ini menjadi penting, karena keberadaannya yang sublim tapi memberi pengalaman haptic yang kuat. Suara dalam film ini didesain oleh Yashas Shetty, dan Prathul R., berhasil menjadi pemancar trauma yang menyokong penuh visualnya. Manshur Zikri berpendapat bahwa resonansi menjadi cara untuk merasakan trauma secara badaniah daripada mengatakannya secara verbal (110). 

Kedua film ini adalah undangan untuk membuka pintu spekulasi atas  ruang kehidupan alternatif dan jaringan ilmu pengetahuan yang berdasar pada paradigma ‘lebih-dari-manusia’. Sebuah cara berpikir, bertahan, dan melawan yang dahulu sempat hidup dalam masyarakat Selatan. Memetakan kembali arogansi menjadi kemampuan untuk merawat, mengeruk menjadi menanam, sebagai perangkat untuk membendung arus modernisme-antroposentrisme yang menghanyutkan kita pada kehancuran alam semesta.

Endnotes

1. Pengertian umum dalam kacamata keilmuan iklim. ↩︎
2. Terminologi lebih-dari-manusia (more-than-human) dipilih untuk digunakan sesuai dengan apa yang terdapat pada buku Dark Ecology karya Timothy Morton yang menjadi salah satu rujukan tulisan ini. ↩︎
3. A general understanding from the perspective of climate science. ↩︎
4. The terminology more-than-human was chosen to be used in accordance with what is contained in the book Dark Ecology by Timothy Morton which is one of the references for this article. ↩︎

Daftar Pustaka / References

Hassan, Maha Abdel Hakim. “From the Anthropocene to the Symbiocene: Fostering Multi-modal Understandings of Life and Being in Richard Powers’ The Overstory.” TANWĪR: A Journal of Arts & Humanities, vol. 3, no. 4, 2026, pp. 43–57, https://doi.org/10.21608/tanwir.2026.501928. 

Carson, Rachel. Silent Spring. Fawcett Publications, 1962.

Serres, Michel. The Natural Contract. Translated by Elizabeth Mac Athur & William Paulson, The University of Michigan Press, 1995.

Rafliana, Irina. “Epistemic oscillation: Living with ocean risks.” Ocean and Society, vol. 2, 12 Mar. 2025, https://doi.org/10.17645/oas.8885. 

Zikri, Manshur, editor. ARKIPEL Years of Living Dangerously – 12th Jakarta International Documentary and Experimental Film Festival. Forum Lenteng, 2025.

In 2015, I had the opportunity to assist a friend who was working as an aide to a French geologist—specifically, as a data recorder. During my first few days on the job, Cyrill, the geologist, took me to see the significance of his work. We drove to a massive hole in West Sumba—a sinkhole roughly half the width of a soccer field—containing over a dozen houses that had been swallowed up when the ground collapsed. The hole revealed an underground river, which was then utilized as a new water source for the local residents. The sinkhole is located in a transmigration village situated far from local settlements. The government established these transmigration villages in Sumba to address horizontal conflicts in Poso. The problem, however, is that some of these villages were built on karst terrain—land that is essentially unsuitable for habitation. Nearly half of the southern region of Sumba Island consists of porous karst and limestone rock structures, creating underground caverns that render the ground highly unstable. This instability makes the land fundamentally unfit for human settlement. It is possible that the program was implemented without preliminary soil analysis, resulting in villages being built on land that locals—possessing traditional knowledge of the terrain—would have avoided. “It wasn’t bad luck; it’s ignorance. Sometimes people simply don’t know, but more often, they’re arrogant,” said Cyrill.

The Arrogance of Men and Its Entrance to the South

“The ‘control of nature’ is a phrase conceived in arrogance, born of the Neanderthal age of biology and philosophy, when it was supposed that nature exists for the convenience of man.” (Rachel Carson 262-263)

Humans have a tendency to extract from and exploit nature for the sake of development, particularly in the modern era (Hassan 48). This means that for over three centuries, humans have ceaselessly sought to assert control over the Earth in the name of modernity—an endeavor that shows no signs of slowing down today. In her book Silent Spring (1962), Rachel Carson sharply criticized the use of the pesticide DDT (dichloro-diphenyl-trichloroethane) for pest control on large-scale plantations in America. She argued that using such poisons to control pests would open a Pandora’s box, disrupting the balance of nature. The toxins sprayed to target insects would kill not only those deemed pests but also beneficial insects; the chemicals would then circulate through the broader food chain, ultimately finding their way back to humans (17–28).

According to Michel Serres in his book The Natural Contract (1995), the greatest error of modern humanity—along with its science and philosophy—lies in reducing the Earth to an inert object, treating it merely as a backdrop for human civilization. “The Earth existed even before our unimaginable ancestors; it will exist today without us, and will continue to exist tomorrow without our descendants, whereas we cannot live without it” (33). This notion of control overlooks nature’s agency in the development and continuity of human civilization. Humans are positioned as a superior entity and the center of the universe. In recent decades, this modern concept has been actively discussed by climate scientists as the Anthropocene—a period in which human activity has become the dominant force shaping Earth’s systems.³ This idea was introduced to the South alongside colonialism, imperialism, and capitalism. However, the highly active geological dynamics—particularly in the Ring of Fire region—clash severely  with the reality of the Anthropocene.

For societies living along the Ring of Fire, tectonic plate movement and the knowledge accompanying it are geographical realities. Earthquakes, volcanic eruptions, land subsidence, river overflows, and other events can occur daily. This existential relationship between humans and the non-human world has persisted for millennia, giving rise to a unique body of knowledge—wisdom characterized by a “more-than-human” perspective. Nature and its activities possess agency. This worldview is embodied in the lore, rituals, dances, and various cultural facets of the diverse communities inhabiting the Ring of Fire region. Modernity has altered this perspective. It favors monoculture plantations over hutan adat, mineral water factories over natural springs, and fallen trees over those standing tall, thereby precipitating a climate crisis that is massive, intense, and complex. In other words, the contemporary environmental crisis can no longer be viewed merely as a natural phenomenon; rather, it is the product of complex interactions among the ecological, economic, political, and value systems that shape the trajectory of human development. Reintegrating nature into the policy-making processes governing these systems has become a matter of great urgency. Integrating nature also means integrating disasters—viewing disasters as entities possessing regenerative agency for both humanity and ecosystems. Disasters are seen as part of the Earth’s cycles—an Earth akin to a mother’s body, regulating its hormones to maintain its own physical well-being.

Disaster As Agency

“As the Great East Japan 2011 tsunami relived the important yet endangered species of mizuaoi in Japan, the Palu tsunami relived and revealed memories from both human and the earth, demonstrating interdependency relations, or rather, human dependence toward earthly processes to allow growth and oscillation of knowledge.“

The quote from Iriana Rafliana above illustrates that the tsunami, as a product of Earth’s cycles, possesses a regenerative agency affecting both humanity and the planet. When confronted with natural disasters, risk perception diminishes if geological processes are felt or seen as distant—both spatially and temporally (Rafliana 12). This curatorial program presents two films intended to spark a process of delving into, reflecting upon, imagining, and speculating about disaster as a form of natural agency. It explores the narratives accompanying such events—prevalent in the Global South, particularly along the Ring of Fire—and treats them as archives preserving images and speculations regarding alternative paradigms to anthropocentric-modernism. Furthermore, these films interpret cycles as inevitable natural processes—akin to a mother’s body regulating hormones to maintain well-being. Moving beyond viewing traditional ecological knowledge merely as a human adaptation strategy or a resource conservation mechanism, the films employ metaphorical language to grant agency to non-human entities. They aim to rouse us from our anthropocentric slumber, re-examine human arrogance, and awaken a “more-than-human”⁴ consciousness that prompts a reconsideration of the ontological relationship between humans and the non-human.

The Caah Laut Knowledge Network

Badrul Munir’s Hikayat Hayat Tanah Bayah (2025) seeks to trace the legacy of the caah laut (sea surge) legend in Bayah, Indonesia—a story of waves destined to sweep over the land and cleanse the “dirty clothes” found there. To discuss this coastal deluge is to seek out the memory of crashing waves within the bodies that harbor it: the bodies of coral, coconut trees, humans, traditions, and science. The film employs a back-and-forth montage of these bodies, attempting to foster a dialogue between their respective memories. This alternating montage utilizes consistent medium-close-up shots—a stylistic approach maintained throughout the film—to capture these various bodies, thereby evoking a vision of transformative spaces where the memories of human and non-human subjects exist on more equal footing.

One form of this memory is the hikayat (narrative or oral tale). In this film, the hikayat is transmitted orally, making sound an activating element that demands active listening. The film’s soundscape opens with rhythmic tones produced by the striking together of instruments made from plant matter and wood. These instruments are played in groups, with the resulting tones calling and responding to one another—not to form a melody, but to articulate fluid, looping rhythms that break down a larger rhythmic structure into smaller, constituent rhythms. In his theory of “acoustemology,” Steven Feld views this characteristic form as a pattern suggesting that the fluid structures of the natural world serve as the inspiration for this human-produced sound (music). In this context, acoustemology is logically linked to a relational ontology framework: both are grounded in an existence situated amidst experience. One does not merely “acquire” knowledge; rather, one comes to know through a cumulative, interactive process involving participation and reflection (13). The chanting of the hikayat is also continuously montaged with the bodies of non-human entities; the bodies of the forest and the coral reef chant the narrative in a man’s voice. This construction prompts me to interpret it as a form of anthropomorphism—the attribution of human traits, actions, or capabilities to non-human entities as a means of endowing them with agency.

Once again, film proves itself to be a medium capable of transforming an archive—extending its vitality, sharpening the political context of its subject matter, and forging new networks of knowledge by connecting disparate elements.

A Temporary Period of Cosmic Dissolution

The collage guides the screen through things that rise and sink, things that take flight only to fall and scatter. The groans of Mother Earth and her inhabitants echo endlessly, persisting until the time of the universe’s dissolution and its subsequent renewal. Sandeep Chandra Ashwath’s Pralaya (2026) offers a fresh interpretation of Markandeya’s Vision of Maya from the Bhagavata Purana (XII: 8, 9). The film masterfully connects its various contexts through collage techniques and a highly poetic composition of sonic vibrations. Images are deconstructed, deformed, and subverted from their historical origins, only to be fused into something entirely new. To my mind, the film possesses a mantra-like quality; repeated viewings reveal a potent logic of looping—a cycle—that resonates with the film’s broader thematic scope. This cycle is articulated through the depiction of the Earth as a mother figure. The film explicitly presents this idea early on via a montage of a woman—partially submerged—culled from Indian cinema footage. The cycle implies that Mother Earth possesses an innate capacity to regulate her bodily state, much like a woman regulates her body through hormonal shifts during menstruation—the first phase—while preparing for the second: pregnancy and childbirth. Birds and bees have fallen, a leopard’s head enters and is sealed within a vessel, and modernity—having marched on for over three centuries—now hurtles toward a catastrophic flood.

The film’s sound design is crucial; while subtle, it evokes a powerful haptic experience. Crafted by Yashas Shetty and Prathul R., the audio serves as a conduit for trauma, powerfully reinforcing the visuals. Manshur Zikri posits that resonance offers a way to physically experience trauma rather than merely articulating it verbally (110).

Together, these films invite us to open the door to speculation regarding alternative realms of existence and networks of knowledge rooted in a “more-than-human” paradigm. A mindset—and a way of enduring and resisting—that once thrived within Southern societies. It involves reframing arrogance as the capacity to nurture, and transforming extraction into cultivation, serving as a means to stem the tide of anthropocentric-modernism that is sweeping us toward the destruction of the natural world.